Dr. Ismail Raxhi el-Faruki
TEWHIDI DHE RENDI POLITIK *
Tevhidi mbron parimin se “Ky ummet i juaji është i vetmi ummet, Zot i të cilit është All-llahu. Prandaj, adhuroje dhe shërbeji Atij!”. Se besimtarët vërtet janë një vëllazëri e vetme, anëtarët e së cilës e duan njëri-tjetrin në emër të Zotit, të cilët e këshillojnë njëri-tjetrin në drejtësi dhe durim, të cilët gjithë së bashku, pa përjashtim, ngjiten për litarin e Zotit dhe nuk përçahen, të cilët kujtojnë për njëri-tjetrin duke urdhëruar të mirën dhe duke penguar nga e keqja, të cilët, përfundimisht, i binden Zotit dhe Pejgamberit të Tij, e gjithë kjo e tregon rëndësinë e tevhidit ndaj shoqërisë.
Vizioni i ummetit është një, të tilla janë edhe ndjenjat a vullneti si dhe veprimi i tij. Ekziston një konsensus në mendimin, vendimin, qëndrimin, karakterin dhe armët e anëtarëve të ummetit. Ummetit është një rend njerëzish i përbërë prej një konsensusi trepalësh: mendjes, zemrës dhe armëve. Ai është një vëllazëri universale e cila nuk njeh as identitetin racor, as atë etnik. Sipas tij, të gjithë njerëzit janë një dhe vlerësohen vetëm sipas përkushtimit e devotshmërisë. Në qoftë se ndonjëri prej anëtarëve të tij fiton dituri, fuqi, ushqim e rehati, detyrë e tij është që këtë ta ndajë me të tjerët. Nëse ndonjëri arrinë mirëqenie, sukses apo përparim, është detyrë e tij t’u ndihmojë të tjerëve që edhe ata t’i arrijnë të njëjtat. Ai është një rend i qenieve njerëzore që vendosin ta qeverisin jetën e tyre dhe të gjithë njerëzve të tjerë sipas vlerave dhe parimeve të ummetit. Ata mund t’u takojnë viseve e bashkësive të ndryshme. Anëtarësimi i tyre në ummet, Sheri’atit i jep autoritetin e plotë mbi dallueshmëritë e tyre. Ummeti nuk mbështetet as në racë, as në territor, as në gjuhë, as në sovranitet politik e ushtarak e as në histori të shkuar. Ai mbështetet në fenë Islame. Secili që vendos Islamin ta marrë si fe të veten dhe ta drejtojë jetën e tij sipas ligjeve të Islamit, ipso facto, bëhet anëtar i ummetit. Ky është kuptimi i kërkesës juridike të Shehādetit. Nuk nevojitet ndonjë kërkesë tjetër. Duke e zgjedhur këtë opcion, secili person e autorizon vetveten që t’i ushtrojë të gjitha të drejtat, t’i gëzojë të gjitha privilegjet dhe t’i marrë të gjitha detyrat që i parasheh Sheri’ati.
Individi musliman mund të jetojë kudo në tokë dhe mund t’u mbetet besnik ligjeve tokësore përderisa ato nuk bien ndesh me Sheri’atin në fushat që kanë të bëjnë me jetën e tij. Po qe se ligjet e vendit ku ai jeton, në jetën e tij ndikojnë në mënyrë të kundërt me Islamin, atëherë ai ka të drejtë të vendosë për emigrimin në ndonjë vend islam apo ta bartë efektin e kundërt në jetën e tij me shpresë se do t’i arrijë synimet e mëtejme, të fshehta, qofshin këto islame apo të ndryshme. Islami nuk është i obliguar të ndërhyjë në emër të tij. Megjithëkëtë, është detyrë e çdo individi musliman që t’i ftojë të tjerët në Islam dhe të kërkojë krijimin e ummetit në vend; është detyrë e tyre të kërkojnë shpalljen e Sheri’atit si ligj të vendit ku jetojnë.
TEVHIDI DHE HILAFETI
Ummeti, siç u përkufizua më lart, është faktor i rindërtimit apo i reformimit të botës për ta plotësuar vullnetin hyjnor. Ai është halīf i Zotit te krijesat, sepse kjo veti, që burimisht i është dhënë njeriut, duhet të shtrihet te i tërë ummeti për arsyet e përmendura në pjesën e mëparshme. Ummeti, po kështu, është dhe shtet, në kuptim të sovranitetit, me gjithë organet e fuqitë që i kërkon ushtrimi i këtij sovraniteti. Si shtet, ummeti do të duhej të referohej jo si devlet, por si hilāfet. Ky i dyti është më i afërt me traditën islame dhe me tevhidin, pasi është një deduktim i tij i drejtpërdrejtë dhe kur’anor. I pari është një nocion modern dhe qëndron shumë larg idesë kur’anore të mëkëmbësisë, e cila është raison d’être e vërtetë e ummetit. Ndonëse e nënkuptojmë shtetin kur e përmendim kalifatin, megjithëkëtë duhet ta sjellim ndër mend dallimin e dukshëm midis nocionit perëndimor të shtetit dhe ummetit. Për këtë arsye, kalifati është ummet për aq sa ka të bëjë me ushtrimin e sovranitetit të ummetit që është përbërëse, megjithëse jo aq ekskluzive, e mëkëmbësisë së ummetit. Duke e analizuar hilāfetin, propozojmë t’i analizojmë edhe implikimet e tevhidit lidhur me teorinë politike.
Hilāfeti është një konsensus i trefishtë. Ai është konsensus i vizionit, i fuqisë dhe i punës.
IXHMĀ’UR-RU`JEH
Ixhmā’ur-ru`jeh (konsensusi i vizionit) është një komunitet i mendjes apo i vetëdijes dhe ka tri komponentë. E para është njohja e vlerave, që e përbëjnë vullnetin hyjnor, dhe e lëvizjes, që gjatë historisë e ka prodhuar realizimi i tyre. Është e qartë se ai është sistematik dhe historik. Përmbajtjet e vizionit për nga natyra janë të pafund. Prandaj, nuk është e thënë që ato të përfshihen në tërësi. Ajo çka mund dhe çka duhet të përfshihet është esenca apo thelbi. Kjo është një strukturë, një metodologji e të lidhurit, sistemimit dhe deduktimit e cila, me t’u përvetësuar, mund t’i mundësojë njeriut zbulimin dhe vërtetimin e asaj çfarë i ka ikur gjithpërfshishmërisë. Kjo, në veçanti, është e vërtetë për njohjen sistematike të vlerës, burimet e së cilës janë shpallja – Kur’ani e sunneti – dhe arsyeja nëpërmjet së cilës e kuptojmë procesin e saj (logjikën dhe epistemologjinë), realitetin në përgjithësi (metafizikën), natyrën (shkencat natyrore), njeriun (antropologjinë, psikologjinë dhe etikën) dhe shoqërinë (shkencat shoqërore). As në rastin e shpalljes, as në të arsyes nuk kërkohet që vizioni të jetë akademik, i përbërë prej një konceptualizimi të sistemuar të përmbajtjes; por të jetë intuitiv, pra, që e shijon dritën perceptive e cila mund të shndrisë çdo fushë duke krijuar për vizionin një imazh të rëndësisë që ka Islami për të.
Njohja e lëvizjes në histori, realizimi i vlerave islame që ajo i ka shkaktuar, para së gjithash, në një krah është punë empirike. Kjo është arsyeja pse muslimanët e hershëm vazhdimisht e kanë ushqyer vetveten me njoftime rreth Pejgamberit a.s. dhe me anekdota të përzgjedhura nga jeta e shokëve të tij. Ky lloj nevoje e shoqëron çdo bashkësi fetare, sepse ka një rëndësi vendimtare për ithtarët e tyre që, nga të kuptuarit spekulativ i besimit të tyre të kalojnë në njohjen se si ai mishërohet në konkreten. Materialet e pjesshme të realizimit të vlerës, mbi studentët e tyre ushtrojnë një ndikim pedagogjik të vlefshëm e të dëshirueshëm dhe janë më lehtë për t’u kuptuar e mbajtur mend sesa përmbajtjet e studimit sistematik. Megjithatë, të dyja janë njësoj të domosdoshme për krijimin e vizionit të nevojshëm për hilāfetin.
Një vizion i kompozuar edhe prej perceptimit sistematik të vlerave edhe prej mishërimeve të tyre historike, mbetet akoma i pakompletuar pa njohjen e së tashmes dhe si kjo e tashme mund t’i realizojë ato sërish. Meqë hilāfeti nuk mund të shikojë prapa, porse duhet të jetojë e veprojë në të tashmen e në të ardhmen, atij i duhet që vlerat t’i lidhë me të tashmen dhe të përcaktojë cilat materiale të vërteta cilat vlera do t’i realizojnë, në ç’mënyrë kushtet e tanishme ndikojnë në sistemin e renditjes së vlerave me detyrë që t’i realizojnë ato.
Ixhmā’ur-ru`jeh, siç e përkufizuam këtu, supozohet të jetë burim i njohjes fetare. Hadithi i Pejgamberit a.s. “Ummeti im nuk do të arrijë konsenzus për gjëra të gabueshme”, vox populi-t të ummetit ia ka bashkëngjitur një frymë thuajse shenjtërie. Megjithëkëtë, ai nuk është dogmatik, por gjithnjë mbetet i hapur. Kjo hapshmëri është institucionalizuar te ixhtihādi, që është aftësia – bile edhe detyra – e çdo muslimani të ndërgjegjshëm për ta përvetësuar sërish gjithë apo një pjesë të vargut të të vërtetave e vlerave të Islamit. Për nga natyra ixhtihādi është dinamik dhe kreativ si dhe mjaft tërheqës për mendjen perceptuese. Gjithashtu edhe Pejgamberi a.s. e ka pa të udhës që atë ta bekojë me hadithin “Kushdo që bën ixhtihād dhe nuk ia qëllon, ai fiton një masë të vlerës morale. Kushdo që bën ixhtihād dhe ia qëllon të vërtetës, ka fituar dyfish”. Ixhtihādi bashkë me ixhmānë përbëjnë një lëvizje dialektike e cila e përbën dinamizmin e Islamit në botën e ideve. Sepse, megjithëse ixhmāja shenjtërohet si kurorëzim i përpjekjes për të kuptuar, ajo gjithnjë thyhet nga energjia krijuese e ixhtihādit; dhe, megjithëse ixhtihādi shenjtërohet si qëllim shumë i lartë i dëshiruar i të kuptuarit, ai matet, spastrohet dhe kritikohet nga domosdoshmëria për t’i bindur të gjithë muslimanët e tjerë për vlefshmërinë e zbulimeve të tij – nga nevoja për t’u aprovuar nga të gjithë (el-ixhmā’).
IXHMĀ’UL-IRĀDEH
Konsensusi i fuqisë është një komunitet i vullnetit dhe ka dy komponente: e para, el-‘asabijjeh (sensus communis, kohezioni shoqëror), me anë të të cilit muslimanët zotohen se do t’i përgjigjen çdo ngjarjeje e situate në një mënyrë të vetme, me bindjen e bashkuar ndaj thirrjes së Zotit; dhe e dyta, en-nidhām (pajisja organizuese dhe logjistike që ka mundësinë ta kristalizojë vendimin, t’i pasurojë e mobilizojë muslimanët në plotësimin e thirrjes dhe të bëjë realizimin e vlerave për individët, grupet dhe liderët e tyre).
‘Asabijjeti nuk është ekuivalent apo pasojë e konsensusit të vizionit. Ai mund dhe duhet të pasurohet e të thellohet nga konsensusi i tillë. Në fakt, ai s’mund të bëjë pa këtë konsenzus, sepse atje ku asgjë nuk mbahet e përbashkët, asnjëherë s’mund të gjendet ndonjë kohezion. ‘Asabijjeti kërkon më tepër se konsensusin e vizionit. Ai e shpreh vetveten në një vendim për t’u identifikuar me lëvizjen, për ta lidhur fatin, si të thuash, me anijen e ummetit, e pastaj për t’u përgjigjur, pra për t’i thënë e bërë një “po” pozitive thirrjes dhe gjithë çfarë kërkon thirrja. Vetë vendimi bazohet në një proces të gjatë të transformimit psikik gjatë të cilit individi e identifikon vetveten me ummetin, por në fund të të cilit vetëdija e tij i kthehet implementimit dhe e identifikon vetveten me hilāfetin si vorbull historik i ummetit. Ky proces psikik mund të jetë lëndë e arsimit dhe e pedagogjisë. Kudo që të jetë, duhet të rafinohet e të pasurohet. Mirëpo, ai mund të shfaqet në mënyrë të natyrshme nëpërmjet lindjes e të ushqehet në lagjen e mbyllur të fisit, me ç’rast do të rritet si një shtytje fanatike dhe e verbër për t’u identifikuar me fisin a racën. Në këtë kuptim, Ibni Halduni e pati shpallur këtë për bazë të kohezionit shoqëror. Meqë në Islam këto elemente materiale janë tejkaluar në favor të ideologjisë së tevhidit, ‘asabijjeti i Islamit do të duhej të ishte rezultat i një procesi të ri, i një paideia të re (një transfigurim aktiv dhe i vazhdueshëm i vetvetes në imazhin që e ka dëshiruar Zoti). Për këtë arsye, ‘asabijjeti duhet të dëshirohet, të ushqehet, të zhvillohet e të piqet. Ai nuk mund të jetë vetëm një rritje e pavullnetshme për nga natyra, as të ngatërrohet me ndjenjën nacionaliste të romantizmit evropian, i cili shpesh përshkruhet si i pandërgjegjshëm, i pamatur, i brendshëm dhe i errët në masë të pashpjegueshme, i cili sërish është vërtet ‘asabijjet i tribalizmit. ‘Asabijjeti islam është i matur, qartë i shpjegueshëm si një akt etik dhe i përgjegjshëm. Ai nuk është një zotim, një angazhim për fatin e ummetit në dritën e qartë të tevhidit, në dritën e plotë të radhitjes së tërësishme të kuptimeve sipas tevhidit. Në formën më të pastër ai ilustrohet në klithjen korale të haxhilerëve në Mekke gjatë sjelljes rrethepërqark Qabesë apo gjatë nxitimit të tyre drejt Arafatit: Lebbejk All-llāhumme lebbejk! (“Të përgjigjem Ty, o Zot! Të përgjigjem!”). Kurse kjo është në kundërshtim të dukshëm me partikularizmin e krahinizuar dhe / apo të racializuar a të kulturizuar, ashtu siç ka qenë gjatë shekujve nacionalizmi perëndimor.
Duke qenë se është një element përbërës i ummetit universalist, që e mbulon një pjesë të gjerë të globit, ‘asabijjeti nuk mund të jetë një fakt thjeshtë personal i muslimanit. Po as që mund të funksionojë si një dallgë e lirë të cilën muslimani e dëshiron apo e duron për të vepruar në përgjigje të situatave e ngjarjeve. Ky do të ishte një kaos me dimensione globale. Me qëllim që të jetë islamik dhe përgjegjës, ‘asabijjeti duhet të formohet në mënyrë që të përputhet me atë të të gjithë muslimanëve të tjerë në ritëm, intensitet, drejtim dhe për ta transformuar vetveten në veprim kooperues me muslimanët e tjerë. Ky është aspekti i nidhāmit, për të cilin institucioni i ixhmasë e ka përgatitur aftësinë e të kuptuarit të muslimanëve për kuptimet e domethëniet e tevhidit. Duke patur për qëllim nidhāmin, paraardhësit tanë e kanë ditur mirë se çdo musliman duhet të jetë i shkolluar dhe letrar, se duhet të dijë pjesë të mëdha të Kur’anit, të jetë i njohur me sīran e Pejgamberit a.s. dhe me sijerin e shokëve të tij, se duhet shpesh ta vizitojë xhemā’atin që e ka afër shtëpisë dhe t’i kryejë adhurimet (pra, të bashkëpunojë e të shërbejë me ta në emër të Zotit) në xhaminë fqinje. Kërkesa që me rastin e adhurimit (namazit) shpatullat e muslimanëve ta prekin njëra-tjetrën, ka patur për qëllim t’ua mundësojë atyre praninë e gjallë të njëri-tjetrit, vetidentifikimin reciprok dhe bashkëpunimin, në kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalës, me ummetin në përgjithësi, të ngulet në vetëdijen e adhuruesit njohja e All-llahut si Zot dhe Krijues. E gjithë kjo do ta përgatiste skicën bazë për organizimin e institucionalizuar të hilāfetit. Xhamia asokohe ka qenë, ashtu siç duhet të jetë edhe sot, strumbullari i aktivitetit islam, qendra e makinerisë logjistike e Islamit, sepse në të muslimani e ka bërë daljen/ shfaqjen ditore, ka vënë kontakt të drejtpërdrejtë me miqtë e tij nën patronazhin e tevhidit dha ka marrë racionin ditor të vitaminës shpirtërore, morale dhe politike. Kësaj të fundit është dashur t’i jepet dhe në fakt i është dhënë e njëjta vlerë e lartë në përputhje me ixhtihādin nga ana e ndonjë muslimani të motivuar nga njohja dhe urtësia e tij më e mirë për t’i ftuar shokët e tij, pa e përjashtuar as vetë halifin, në plotësimin e urdhrit hyjnor: “Thirr në rrugën e Zotit tënd me urtësi dhe këshillime të mira dhe diskuto me ta në mënyrë të mirë!” dhe të idesë së Pejgamberit a.s. lidhur me mbështetjen e nasīhatit (këshillës së dhënë në mënyrë të lirë). Ky kontakt dhe kjo ndërlidhje me të tjerët do ta arrijë kulmin në namazin e xhumasë, ku fjalimi i imāmit që përbën shtyllën kryesore të tij. Kjo hutbeh (fjalim), ka të bëjë me situatën e përditshmërisë, me problemet sociopolitike dhe ekonomike me të cilat ndeshet shoqëria muslimane. Kushti që hutbeja të përfshijë dhe disa referime nga Kur’ani dhe hadithi, nënkupton sjelljen e urtësisë islame që të flasë për situatën aktuale dhe me këtë ta shprehë rëndësinë e tij. Përfundimisht, praksa sipas së cilës ‘āmili (qeveritari) është imām në namazin e xhumasë, nënkupton kristalizimin, me qëllim ekzekutimi, e konsenzusit të dalë nga diskutimet e këshillimet e javës apo edhe ta reflektojë mosarritjen e konsenzusit; nënkupton furnizimin e udhëheqësisë rreth së cilës mblidhen njerëzit, sigurimin dhe testimin e dénouchmentit të nevojshëm për çështjet aktuale. Sipas Islamit, transformimi aktual i tokës dhe i njerëzve për hir të të cilit është shpallur Kur’ani, shërbimi konkret i bujkut qiramarrës në pronën e Zotit që është toka, e jo përshpirtësitë fizike akrobatike të murgut në mes të shkretëtirës, si guru i Upanishadave, e as vetëndëshkimi, mohimi i botës dhe përçmimi i historisë nga ana e asketëve të cilësdo traditë fetare, të gjitha këto konsiderohen si adhurim (ndaj Zotit).
IXHMĀ’UL-‘AMEL
Ixhmā’ul-‘ameli, me këtë rast, është kulmi i të gjitha përgatitjeve të mëparshme. Ai e vë në jetë kristalizimin e obligimeve që dalin nga ixhmāja; është një proces i cili, sikur dinamizmi i përgjithmonshëm i dialektikës së ixhmāsë – ixhtihādit, asnjëherë s’mund të thuhet se e kufizon dhe, si të thuash, ia jep njeriut të drejtën për në parajsë. Realizimi i vullnetit të Zotit në hapësirë-kohë, për njeriun është një përpjekje të cilën e kufizon vetëm Dita e Gjykimit. Ai përbëhet nga kënaqja e nevojave materiale të ummetit, nga ofrimi i një arsimi mjaft adekuat për çdonjërin anëtar të tij me qëllim të sjelljes së një mase të plotë të vetërealizimit dhe nga furnizimi me të gjitha mjetet e nevojshme materiale dhe morale për mbrojtje të suksesshme të ummetit nga armiqtë e tij të jashtëm si dhe për shkaktimin e realizimit të vullnetit hyjnor gjithandej botës.
T’i plotësosh nevojat materiale të ummetit, është pjesë e thelbit të vullnetit hyjnor, ndaj dhe të fesë. Meqë Zoti e ka krijuar njeriun që t’i shërbejë Atij dhe këtë ta bëjë si një bujk qiramarrës në pronën e Zotit, nga kjo rezulton se Zoti dëshiron që njeriu ta lëvrojë tokën, t’i shfrytëzojë elementet dhe forcat e natyrës e të ngrejë qytetërime sipas kënaqësisë së tij. Duke e konfirmuar këtë shikim, Kur’ani varfërinë e përshkruan si premtim të shejtanit, kurse ushqimin e të uriturit dhe mbrojtjen e të dobëtit i identifikon me vetë fenë. Është pasoja e mëkëmbësisë së njeriut ajo që atij ia mundëson shijimin e ëmbëlsive dhe kënaqësive të botës, sidomos nëse ai e ka kryer detyrën e shërbimit ndaj Zotit. Sipas vizionit mesopotamian, edhe vetë akti i krijimit të njeriut e ka vënë atë në pronën e Zotit si shërbëtor të Tijin. Po ky akt në të njëjtën kohë ishte dhe zanafillë e agrikulturës së organizuar, e ngritjes së digave a kanaleve për ujitje dhe drenazhim (kullim), e zigurratit për mbledhjen dhe vjeljen e të korrave, e shpikjes së shkrimit dhe mbajtjes së regjistrimeve dhe, përfundimisht, e ngritjes së mekanizmave qeverisës të fshatit, qytetit, provincës, kombit dhe botës mbarë. Shkurt thënë, akti i krijimit ka qenë vetë nxjerrja e botës nga kaosi dhe vendosja e kozmosit.
Mendja semite asnjëherë s’ka mund ta kuptojë mohimin e botës dhe sfilitjen e asketit. Seksin dhe lindjen, ushqimin dhe mirëqenien, kurrë s’i ka konsideruar si thelbësisht të këqija. Sipas shikimit të tyre, e keqe është quajtur shpërdorimi i tyre, e jo vetë ato si fenomene të natyrës. Ka qenë trashëgimia gnostike, e përcjellë nga Krishterimi, me gjithë llahtarinë e saj të materies, ajo e cila i ka injektuar në lëvizjen krishtere farat e asketizmit e të mohimit të botës. Është e vërtetë që Islami porosit agjërimin; mirëpo ai këtë e bën për dy qëllime: ushtrimin e vetëpërmbajtjes dhe marrjen pjesë në hallet e skamnorit. Në të njëjtin ajet, ai gjithashtu urdhëron që agjërimi të prishet në perëndim të diellit me bollëk të ushqimit, pijes dhe marrëdhënieve intime.
Sa janë nevojat materiale të njeriut që duhet t’i plotësojë halifi për ta përmbushur atë që pritet prej tij? Është lehtë për ta caktuar minimumin - ky është niveli në të cilin uria, sëmundja dhe morali i papjekur do të mund të eliminoheshin për mbarë njerëzimin. Është e pamundshme të caktohet maksimumi, pasi nuk mund të determinohen as shfrytëzimi i natyrës e as fuqitë frytdhënëse të natyrës. Të dyja këto janë funksione të një zotërimi gjithnjë në zgjerim të ligjeve apo modeleve të natyrës që Zoti i ka mbjellë në të për të mirën e njeriut.Gjithë çfarë ka në qiell e në tokë, na thotë Kur’ani, është për dobinë e njeriut. Pejgamberi a.s. ka thënë: “Kushdo që bie të flejë natën në shtëpi, kurse një njeri i vetëm larg sa kap udhëtimi brenda një dite është i uritur, ai e ka ofenduar Zotin”, kurse Umeri r.a., halifi i dytë, ka deklaruar: “Kam frikë se Zoti do të më mbajë përgjegjës në Ditën e Gjykimit për çdo një mushkë që pengohet apo rrëzohet në këmbësoren e parregulluar, qoftë edhe në largësitë më të mëdha të vendit”.
Pa dyshim që Islami e ka urdhëruar lëmoshën si çdo fe tjetër. Duke e quajtur sadakah (fjalëpërfjalë: pjesë e besnikërisë, lëmoshë) ka dashur që atë ta krijojë si tregues dhe shprehje të besnikërisë së besimit të njeriut. Mirëpo, përtej të gjitha feve, Islami e ka theksuar zekatin, që është një taksë vjetore prej 2.5 % të pasurisë që tubohet nën sanksion të së drejtës publike. Duke e quajtur këtë ez-zekāh (ëmbëltim) ka dashur të theksojë se pasuria jonë mund të prishet e thartohet brenda vitit në qoftë se nuk e ndajmë atë me miqtë tanë. Më tej, ai e siguron skamnorin se atij nuk i takon lëmosha, as një thërrmijë e vogël e vuajtjes, porse e drejta, hisja që ka në pasurinë e pasanikut. Islami e ka ndaluar ushtrimin e monopolit dhe mbajtjen e mallit në rezervë, kurse interesin (kamatën) e ka suprimuar si instrumentin kryesor të eksploatimit të njeriut nga njeriu. Nga ana tjetër, Islami e urdhëron njeriun që ta kërkojë bujarinë (të mirat) e Zotit gjithandej nëpër tokë, të dalë e të emigrojë në kërkim të asaj bujarie – në fakt të kërkojë “milionin” por nën ligjin moral të Zotit, pra pa tradhti, pa mashtrim, pa vjedhje e pa plaçkitje. Dhe sapo të fitohet e tubohet “milioni” a ndonjë pjesë apo shumëfishi i tij, duhet të ëmbëltohet me zekat, kurse “besnikëria” e pronarit të tij të provohet me sadaka. Natyrisht që është detyrë e hilāfetit që të bëjë çmos për t’ia mundësuar çdo anëtari të ummetit fitimin dhe gëzimin e bujarisë së Zotit në tokë. Mirëpo ky synim, sado fisnik dhe i domosdoshëm, shpejt mund të shkarëzohet në shtazëri të pagdhendur e në nënvleftësim, që është një çoroditje e personalitetit të njeriut dhe tradhti e mbarë vullnetit hyjnor, sapo të konsiderohet si qëllim i vetëm dhe final i jetës njerëzore. Nevojat materiale të jetës janë të pafajshme dhe, në fakt, të mira; ato duhen plotësuar sa më shumë që të jetë e mundur. Mirëpo, ato dhe i gjithë aspekti material i jetës që po e mbështesin janë vetëm mjete, instrumente, bartëse të shpirtërores, qoftë për individin, qoftë për ummetin mbarë. Ndjekjet dhe kërkimet materiale t’i mbash për qëllime finale do të thotë ta mohosh shpirtëroren.
Kjo do të thotë të pretendosh se shpirtërorja është jetë e zbrazët, e çmishëruar e ritualit dhe e vetëtransformimit psikik, si një alternativë ndaj jetës së kërkimit material. Jeta shpirtërore në Islam ka tri shkallë / faza që duhen ndjekur të gjitha përnjëherë. E para është angazhimi i individit në çështjet e përgjithshme materiale të ummetit. Kjo është detyra e nënshtrimit të nevojave personale të individit ndaj kërkesave të punës së ummetit. E dyta është ndjekja e arsimit për vete dhe për të tjerët në një nivel të dyfishtë, d.m.th., që zotërimi i natyrës ta bëjë më të mundshëm e më të lehtë shfrytëzimin e saj nga ana e njeriut dhe që dialektika e ixhmāsë – ixhtihādit të bëhet më dinamike, më kreative dhe t’i arrijë shkallët më të larta të mundshme të vullnetit hyjnor. E treta është prodhimi i punimeve estetike që e kristalizojnë dëshirën e madhe, aspiratat dhe vrullin e ummetit, në mënyrë që ummeti të vazhdojë t’i aktualizojë e t’i mishërojë vlerat apo vullnetin hyjnor në histori.
Komponenti i dytë i ixhmāsë-ixhtihādit (konsenzusit të prodhimit) është ofrimi i arsimit për të gjithë anëtarët e ummetit për së gjeri dhe së larti, ku do të mund të arrihet shkalla e plotë e vetërealizimit. Asnjë individ nuk do ta ketë realizuar misionin e tij si shërbyes i Zotit në qoftë se potenciali i tij personal nuk zhvillohet e hapet deri në pamundësi. Një individ i tillë jo vetëm që nuk do të ndjehet i lumtur dhe një ummet i përbërë prej të tillëve individë jo vetëm që do të jetë një shoqëri e frustruar (e zhgënjyer), por tundimi për të kërkuar vetërealizimin jashta kufijve të ummetit apo komploti për ta minuar dhe sabotuar hilāfetin do të vazhdojë t’u fanitet talenteve të papërdorura, energjive të pashfrytëzuara dhe shpirtrave të zbrazët. Hilāfeti duhet t’i bëjë të dyja: T’i krijojë nevojat, pra ta ngacmojë potencialin e fshehur tek anëtarët, dhe t’i ofrojë mjetet për vetëplotësimin e tyre. Nëse dështon në të parën, para vetes do ta gjejë një ummet të përbërë prej njerëzve injorantë e të pazgjuar. Nëse dështon në të dytën, atëherë do t’i ketë hapur dyert e vetëzbrazjes dhe vetëshkretimit nëpërmjet emigrimit, apo të vetëshkatërrimit nëpërmjet subverzionit të brendshëm dhe të luftës e të eksploatimit të huaj nga jashtë. Hilāfeti duhet që, për ta plotësuar konsenzusin e podhimit, ta mobilizojë ummetin për ta siguruar gjithë atë që është e domosdoshme për një mbrojtje efektife të ummetit nga sulmet e armiqve të tij. Asnjëri prej anëtarëve nuk është vullnetar; të gjithë janë rekrutë në luftën kur rezikohet vetë ekzistenca e ummetit apo kur çështja e ngritjes së fjalës së Zotit mbi çdo gjë në botë kërkon shërbimet e tyre.
Tekefundit, është kjo anë e ixhmā’ul-‘amelit, gjegjësisht kontributi i tij në islamizimin e botës, ajo që e përbën lumturinë më të lartë të ummetit. Është ky aspekt i prirjes dhe i misionit të tij që ummetin e ngre në nivelin e garimit në historinë njerëzore e botërore. Arritja e këtij niveli përbën justifikimin final të ummetit në syrin e Zotit, sub specie eternitatis.
TEVHIDI DHE PUSHTETI POLITIK
A. ISLAMI DHE BOTA MUSLIMANE: FAKTET E HIDHURA
Bota muslimane e cila tani numëron tepër se një miliard anëtarë që banojnë në një hapësirë që shtrihet që nga Lindja e Atlantikut e deri në Paqësor, e që tani ka filluar të lëshojë rrënjë e të përhapet edhe në Evropë e Amerikë, përbën një potencial shumë të madh për lartësimin e fjalës së Zotit në botë. Për fatin e keq të vetin e të botës, ajo është akoma larg zhvillimit apo hapjes së aftësive të saj në interes të kauzës së Zotit. Në të vërtetë, ajo është duke mbajtur një baraspeshë shumë të pasigurt midis përdorimit të aftësive të saj për zhvillimin e vetë dhe shkretimit të këtyre aftësive në përpjekje të kota për shtëpinë dhe në përpjekje konstruktive për dobitë e jomuslimanëve.
Shumica dërrmuese e kushtetutave të shteteve muslimane deklarojnë se Islami është fe shtetërore e tyre. Vetëm njëra, Arabia Saudite, këtë deklaratë e merr përnjëmend, për çka na tregon implementimi i Sheri’atit. Një numër shtetesh të tjera, si Pakistani dhe Kuvajti, vijnë me radhë duke pretenduar se Islami është raison d’être e shtetit dhe e ummetit, mirëpo kësaj i shtojnë edhe nocionet deskriptive të Perëndimit sipas të cilave ato janë kombe apo shtete, sepse e kombinojnë një popull, një territor dhe suverenitetin – një gjykim ky i cili në çast pranon se Islami nuk është i përshtatshëm si raison d’être. Grupi i tretë i vendeve, si Egjipti, Maroku, Sudani etj., Islamin e konsiderojnë si kremë të domosdoshme mbi ëmbëlsirën, struktura dhe thelbi i brendshëm i së cilës më tepër është modeluar sipas nocioneve perëndimore sesa sipas atyre islame. Nacionalizmi, një shu’ūbijjeh e re, duke e imituar damkën perëndimore të romantizmit (Blut und Boden), i përcakton ligjet e imigrimit e të natyralizimit, politikën aktive të liderëve, stilin e jetës së inteligjencies e të elitës tjetër dhe vetimazhin shoqëror që është projektuar për arsimimin dhe inspirimin e vegjëlisë. Nuk ekziston asnjë vend musliman që vetveten e mban në mobilizim dhe vigjilencë të vazhdueshme në të cilën shoqëria e Pejgamberit a.s. e kishte vënë vetveten gjatë gjithë periudhës së qeverisjes së Tij në Medine. Dhe, ndoshta veçoria më e keqe e botës muslimane është falimentimi i saj në fushën e arsimit. Askund nuk ekziston as një institut i vetëm i cili do ta merrte mbi vete barrën e strehimit të një muslimani pesëvjeçar dhe t’ia dorëzonte prapë ummetit me potencial të zhvilluar në tërësi. Ne nuk kemi mjete ndihmëse që do ta kryenin detyrën e trajnimit të muslimanit i cili do ta transformonte botën dhe do t’i përngjasonte sendet me modelet hyjnore duke qenë i vetëdijshëm për vetë modelet hyjnore si synim final i ekzistencës së tij personale. Përqindja e emigrantëve të arsimuar dhe e vendasve të frustruar krahasuar me numrin e përgjithshëm të doktorëve të filozofisë apo të shkencave të mjekësisë dallon në shkallë të lartë tmerruese. Në skajin tjetër të spektrit, përqindja e analfabetëve ndaj të shkolluarve është tronditëse.
Nuk është shqetësues fakti se muslimanët po zgjohen nga gjumi i tyre i gjatë; se shoqëritë e tyre janë të dobëta në hovin e tyre ekonomik, shoqëror e politik; apo se shtetet e tyre po lëkunden nga plogështia dhe letargjia me ritmin “stakato”. Ajo që të shqetëson është mungesa e vizionit ndër liderët muslimanë lidhur me çështjen e ummetit në këtë çast kritik të së tashmes e të së ardhmes. Kjo që po e shohim është pasojë e kësaj mungese të vizionit, kurse kjo nënkupton mungesën e plotë të përpjekjes për të krijuar qytetarin islam, i cili do të jetë i gatshëm që në shekullin njëzet e një të japë çdo gjë për ideologjinë e Islamit.
B. PREMTIMI I PUSHTETIT POLITIK
Asnjë musliman i sinqertë nuk i kupton apo nuk i pranon dot ndjesat e shfajësimet që zakonisht i japin politikanët muslimanë lidhur me të metat e hidhura të ummetit të këtij shekulli. Dhe askush s’e pranon dot argumentin sipas të cilit iniciativa e masave duhet të dalë nga shtresat e masave para se ajo të ushtrohet nga ana e liderëve të hilāfetit. Elita që di më tepër natyrisht se ekziston, edhe atë me bollëk. Ajo që nevojitet në këtë kohë të historisë është shkëndija për ta vënë në lëvizje vullnetin e ummetit. Kjo mund të vijë vetëm nga gatishmëria e liderëve për t’u angazhuar në punën e rrezikshme të ndërhyrjes në histori si subjekt, e jo si pësues dhe objekt i saj.
Ndërhyrja e ummetit musliman në histori fillon në shtëpi, në ngritjen e durueshme e të matur të hilāfetit, i cili nuk mund të thuhet se ekziston në ndonjë shtet të sotëm musliman. Sapo të sigurohet për një bazë të përkohshme ku do të ankorojë, hilāfeti duhet ta mobilizojë mbarë botën muslimane dhe ta ftojë atë për marshim. Asnjë çmim nuk do të dukej i tepërt për arritjen e këtij synimi, përveç tretjes së vetë hilāfetit. Personeli i tij mund dhe duhet të sakrifikohet në qoftë se progresi drejt këtij synimi nuk mund të realizohet pa të. Në momentin kur ummeti ta shprehë gatishmërinë e tij, hilāfeti i Ebu Bekrit sërish do të jetë prezent, kurse ky do të ishte momenti më i madh i mundshëm.
